王玉彬:“德”“性”之辨

——《庄子》内篇不言“性?#31508;?#20041;
选择字号:   本文共阅读 231 次 更新时间:2019-02-12 02:11:11

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王玉彬  

   内容提要:《庄子》内七篇本不言“性?#20445;?#20294;学者普遍认为内篇之“德”即“性”。然而,庄子在诸子竞相言“性”的思想氛围中不言之,更应被解读为学理?#31995;?#33258;觉选择。“德”与“性”在庄子那里是泾渭分明的两个概念,并呈?#27835;?#19977;个维度的“德”“性”之辨:第一,在内涵上,“性”指向的是“善恶”之道德思考与伦理界定,“德”则试图超越“善恶之性”所导致的虚伪之?#23376;?#26159;非之争,而以“真伪”分辨存在方式的本真与非本真;第二,在性质上,“性”意味着人之“同然”与“实理?#20445;?#25351;向着对群体道德的肯认,“德”则意味着独与、虚灵、自适的存在原则,呈?#27835;?#23545;个体之殊异存在方式的?#38750;螅?#31532;三,在政治视域之中,同然之“性”构成了圣王展开“仁政?#34987;頡?#31036;治”的现实基础与价值归宿,多元之“德”则是统治者应该尊重并涵蕴的生命本质,而非被教化或同化的对象。

   关 键 词:庄子  德  人性论  真  善

  

   在论及庄子的人性论或心性论的时候,《庄子》内七篇不言“性?#31508;?#19968;个备受瞩目的文本现象。徐复观认为:“《庄子》内七篇虽然没?#23567;?#24615;’字,但正与?#29420;?#23376;》相同,内七篇中的‘德’字,实际便是‘性’字。”(徐复观,第336页)这种解读已然成为该问题的标?#21363;?#26696;及后人讨论的基础了。但是,徐先生的经典论断存在两个问题:其一,既然“‘性’字的流行,乃在战国初期以后”(同上,第296页),成形于战国初期之前的?#29420;?#23376;》无“性”字就应是无意识的,然而,《庄子》内篇既产生于“性”概念已然流行的战国中后期,其中无一“性”字就很难说是与?#29420;?#23376;》相同的“无意识”。其二,尽管“古代哲学话语中‘性’的概念晚起,是从较早期的‘德’与‘命’等概念剥落出来的”(郑开,2003年,第196页),但我们也不能在“德”与“性”之间直接画?#31995;?#21495;或者说两者?#35789;恰?#20108;而一”①的;“性”之所以从“德”中演变出来,必有其不得不然的理由,否则先哲也就无需多此一举另辟蹊?#35835;恕?#36825;样来看,“性”与此前之“德”的理论差别似乎更为重要;而且,除了演化为“性?#20445;?#24503;”自身也有内涵的相应转变,尽管这种转变而成之“德”与演化而生之“性”在功能上确实是“相当”的,但在理论上必有重大差异,否则,庄子也不会如此“刻意”地坚守两者之间的界限了。可见,将《庄子》内篇无“性”字与?#29420;?#23376;》无“性”字完全等同起?#27425;?#20813;太过随意,认为《庄子》内篇之“德”即“性”也有简化并遮蔽问题之嫌。

   与之相反,如果将《庄子》内篇不言“性?#31508;?#20026;庄子的理论自觉,这?#27835;?#26412;现象呈现出的就是庄子对前?#24605;?#26102;人言“性”路数的反思与拒绝;进而,虽然庄子之“德”并非“实际便是‘性’?#20445;词?#20854;思想中能与儒家之“性”处于同一观念层次而形成对应关系的核心概念,从中亦能看出他对“德”这一古老观念的重新疏瀹与接受。本文即欲以先秦人性论史为思想视域,综合学界已有之零散成果,而?#38405;?#31181;“后见之明”阐明庄子之“德”与儒家之“性”在内涵、性质及政治指向?#31995;?#24605;想差异,衬显庄子人性论②的理论特质,并为“《庄子》内篇不言‘性’”这一文本现象提供一种或许更为合理的解读方式。

  

   一、“性”之善恶与“德”之真伪

  

   当我们看到“性”这一概念的时候,“善恶”问题也便隐于其后而呼之欲出了,“以善恶论性可以说是儒家人性理论的基本特点”(陈静,第81页)。然而,“性”与“善恶”之间的这种理论关联并非向来如此。孔子对“性”只?#23567;?#24615;相近也,习相远也”(《论语·阳货》)一句语焉不详的表述;根据子贡的听闻来看,孔子甚至很少谈论“性与天道”等道德形上学话题。(见《论语·公冶长》)郭店楚简《性自命出》为了解“孔孟之间”的儒家人性论打开了一扇隐藏已久的窗户,“喜怒哀悲之气,性也”、“好恶,性也”、“善不善,性也”等一系?#26032;?#36848;表明,尽管“善恶”问题已被引入对“性”的讨论,“自然人性论”依旧是《性自命出》的主旋律。根据《论衡·本性》的相关记述,可知从战国中期的世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子等人开始,“性”之“善恶”问题得到?#24605;?#20013;的讨论,其主要思想成果或许就是《孟子·告子上》记载的“性无善无不善”、“性可以为善,可以为不善”及“有性善,有性不善”?#20154;?#27861;。只是到了孟子那里,“善”才被勾勒为一?#25351;?#28304;性的道德本质,“性善”也才真正走出了“生之谓性?#34987;頡?#24615;无善无不善”的大传统,堪称儒家人性论的突破式创获。

   正是从战国中期开始,“孔孟之间”的儒家学者始将“善恶”注入到对“性”的讨论之中,并在孟子时代成为论述这一问题的主流视域,同时也成为后世人性论的主流视域。张岱年总结道:“中国人性论有一个特点,即以善恶论性;关于性的主要争点,是性善或性恶的问题。”(张岱年,第389-390页)“以善恶论性”也便意味着,学者对“性”的讨论必然是在“道德-伦理?#26412;?#22495;中展开的;而且,“道德-伦理?#31508;?#20110;人文范畴,“以善恶论性”必然指向“人”之属类的人文特殊性,并以“善”为最终之依归。

   “以善恶论性”诚可谓是中国人性论的主流,但绝非其全部。至少在道家思想的脉络中,“性超善恶论”③就体现得至为明晰。陈静认为,与儒家重视人的社会属性不同,道家的人性思想是以“真”为核心价值的,若说儒家是“以善恶论性?#20445;?#36947;家就是“以真伪论性”。(见陈静,第79页)然而,如果严格依据文本而为言,鉴于?#29420;?#23376;》与《庄子》内篇均不言“性?#20445;?#21407;始道家的“真伪”说述实际上并不指向“性”而与“德”直接相关:

   修之于身,其德乃真。(?#29420;?#23376;》第五十四章)

   其知情信,其德甚真。(《庄子·大宗师》,下引该书,只注篇名)

   因此,与其说道家人性论的核心特征是“以真伪论性?#20445;?#19981;如更准确地称之为“以真伪论德”。换言之,与“性”之“善恶”相比,道家更究心于对“德”之“真伪”的辨别。

   那么,“性之善恶”与“德之真伪”之间的理论差异是什么?我认为主要有两点:其一,如果说“善恶”主要是一种“道德-伦理?#31508;?#35282;,“真伪”则是一种超越“道德-伦理”的“形上-存在?#31508;?#35282;④;其二,如果说“善恶”的描述对象是“人性?#20445;?#30495;伪”的评判就逸出了“人性论”的范围而以更宏深的“物德论”⑤为观照人性之论域。可见,与“性之善恶”问题相比,“德之真伪”的理论基础更显超越,涉及对象更加周延,思想意趣更为深远。其间之根本缘由,正在于老子与庄子抉发出了“道”这一更具形上与本体色彩的观念。

   老子说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。”(?#29420;?#23376;》第五十一章)“德”被界定为“道”蓄养万物时所呈现出的“无为”之“恩德?#34987;蚱分剩?#20063;即“生而不有,为而不恃,长而不宰”之“玄德?#20445;?#23558;此“宇宙观”层面之“德”顺延至人道世界,即可见“玄德”既是圣人在修养心性时应具备的生命德性(修之于身,其德乃真),更是在治理天下时亦应有的政治德性(修之于天下,其德乃普)。

   显然,老子之“德”主要是“道-圣人”面对“万物-百姓?#31508;?#21576;现出的一种“德性?#20445;?#20027;要是一种“宇宙论-政治观?#20445;?#23578;缺乏明朗的?#26696;?#29289;个体所以生之原理”(冯友兰,第253页)或“万事万物之德”(陈?#28205;遙?#31532;35页)的意蕴。在老子哲学中,“德”只与“道?#34987;頡?#22307;人”有关,而与“物”无关。作为“一物所以然之原理”的“德?#20445;?#23613;管也可以从?#29420;?#23376;》中推衍而出,实际上?#35789;?#22312;《庄子》外杂篇中才成型并定型的。

   在庄子的哲学系统中,“道”虽然是不可或缺的一环,但其宇宙生成论色彩却甚为寡淡。对于“生成万物”之“道?#20445;?#24196;子的态度是“存而不论”。既然对“道”如何生成万物这一问题无所用心,庄子自然也不会关注道生成万物过程中呈现出的所谓“玄德”。在论述庄子之“德”的时候,学者多据外杂篇的“物得以生,谓之德”(《天地》)、“生者,德之光也”(《庚桑楚》)等立论,而?#23567;?#22312;人与物身上内在化的道,稍微靠近抽象的道的方面来说时,便是德;贴近具体的形的方面来说时,便是性”(徐复观,第339页)的说法。若将文本范围缩小到内七篇,就会发现庄子丝毫不关注“物得以生”之“德?#20445;?#26356;不会以“抽象-具体”来区分“德-性”。我们不妨看一下《庄子》内篇对“德”的界定:

   自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。(?#24230;思?#19990;》)

   平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。(《德充符》)

   庄子之“德”首先是以“自事其心”为前提的。所谓“自事其心?#20445;?#21363;对“心”这一存在本质的价值有自觉之省察与主动之筹划;无此“心”之醒觉与自觉,?#27425;?#25152;谓“德”。其次,庄子之“德”以“无情”“安命”为具体表现,“无情”即不因“事之变”而摇荡情感,“安命”即不随“命之行”而动荡精神。正所谓“德者,成和之修也?#20445;?#24503;”在现实的存在处境与生活世界中生成并绽开,既体?#27835;?#20869;保之”的心灵境界,又呈现出“外不?#30784;?#30340;存在形态;“内”与“外”又在绵绵不?#31995;乃?#21521;互动与相互蕴含中不断更新并升华,有着明晰的?#23548;?#22411;态与行动指向。可见,庄子之“德”既非某种原初的、既定的“自然本性?#20445;?#20134;非某种莫名其妙的“最高境界”⑥,而是在生命的自觉与自化过程中进行存在建构的精神基础与存在本?#30784;?

   在庄子那里,这种作为本真之心灵境界与存在样态的“德”不以“善恶”为内容,而以“真伪”为分辨。所谓“伪德?#20445;?#21363;“德合一君”“德荡乎名”“?#25112;?#20043;德”“临人以德”“德为接”之“德?#20445;?#20063;就是儒家渐趋异化与固化的德性;所谓“真德?#20445;词?#23558;这些“伪德”一一“支离?#34987;?#25171;破之后,自然而生或疏瀹而成的“全德”“大德”“至德”。可见,庄子之“德”首先意味着对“伪德”的批?#23567;?#22914;果说儒?#39029;?#23548;“善”的目的是对治“恶?#20445;?#24196;子颂扬“真”的直接目的就是批?#23567;?#20266;善”。在庄子看来,“为善”极易陷入对“名”的?#38750;?#20043;中,如此,“为善之德”也便会在“名”的鼓荡下日趋固着与虚伪。

   而且,既然庄子之“道”以存在之本体视野或心灵之天照境界为究竟义,我们也可?#36234;?#19982;道为一、照之于天的“集虚”“游和”之心灵界定为“德”。《齐物论》称“道”为“真君”“真宰?#20445;?#20134;?#23567;?#36947;恶乎隐而有真伪”的说法,可见,“德”之“真伪”在本质上即取决于“道之真伪”。在庄子那里,“道之伪”的实质是“道之隐”。正所谓“道隐于小成?#20445;?#25104;心”只会在强辨是非的基础上自是而非人,而?#38750;蟆?#24503;不形”的“虚心”则能摆脱成见之?#23376;?#26159;非之争而以安顺待命、以虚和应物,并在此基础上展开更宏深的存在视域与更自由的价值创造。这也便意味着,“善恶”这种二元对立且非?#24605;?#24444;的道德意识不但无法将生命的全?#32771;?#20540;或终极意义和盘托出,甚至还会异化为阻碍道德意识之真实呈现的反作用力。

   以庄子之“德之真?#31508;?#20043;,“为人使,易以伪”(《大宗师》),“以善恶论性”?#23376;?#27969;入善的虚?#34987;?#22240;此而?#23567;?#20026;善无近名”(《养生主》)之说;同时,“以善恶论性”也太“是非化”了,“是非之彰也,道之所以亏”(《齐物论》),因此而生“欲是其所非而非其所是,则莫若以明”(同上)的齐物观照;“以善恶论性?#34987;?#22826;“狭隘化”了,“眇乎小哉,所以属于人也;謷乎大哉,独?#21892;?#22825;”(《德充符》),唯有将“人”之狭小视域转换为“天道”之恢弘意境,才能契入天道、安顺命运、因应万物、挺立自我,开拓出更廓落而自在的存在可能。总之,庄子之“德”透显出的是这样的存在诉求:本真之心灵与生命绝不自欺、自是、自限,既是批判性的,又是自由性的,或者说,是藉由批判性而开显其自由性的。

  

   二、同然之“性”与殊异之“德”


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》,2017年12期

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